Sócrates no teatro

APOLOGIA DE SÓCRATES NOS PALCOS - Já está em cartaz no Teatro Cândido Mendes, no Rio, a peça "O julgamento de Sócrates", uma livre adaptação do texto de Platão "Apologia de Sócrates". No espetáculo, em formato de um monólogo, o ator Tonico Pereira dramatiza a defesa de Sócrates, no julgamento que o condenou a morte por envenenamento. A "Apologia de Sócrates" é um dos primeiros relatos da defesa de Sócrates em meio ao julgamento que resultou na sua morte por ingestão de cicuta, um poderoso veneno. Várias outras “Apologias” seriam elaboradas nos anos seguintes, destacando-se ainda a feita por Xenofonte. A primeira questão evidente na obra é se o texto de Platão traduz fielmente as palavras de Sócrates proferidas perante o Tribunal de Atenas ou se, na verdade, refletem o pensamento de Platão em relação às injustiças sofridas por Sócrates. Na visão de Platão, Sócrates havia sido vítima do poder do discurso político, que agiu contra o raciocínio filosófico. Platão acreditava na superioridade da filosofia sobre a política, a qual deveria dirigir os rumos da segunda. 

Pela sua proposta de encenar um texto clássico da filosofia, o espetáculo merece ser assistido. Alunos, professores e todos que gostam de filosofia não devem perder esse espetáculo.

VII Simpósio Internacional Ousia

ARISTÓTELES E O MOVIMENTO - Começa nessa segunda-feira, 03 de setembro de 2017, e vai até a quarta-feira, 6 de setembro, o VII Simpósio Ousia de Estudos Clássicos, o já tradicional simpósio anual promovido pelo Laboratório Ousia, do Instituto de Filosofia da UFRJ. Veja a seguir alguns dos destaques do Simpósio.

PROGRAMA E RESUMOS
Simpósio OUSIA 2017 :
ARISTÓTELES E O MOVIMENTO

RESUMOS:

SEGUNDA-FEIRA 04/09

Mesa 1 – 15h30 – 17h30

ABERTURA

Rafael Mello Barbosa (CEFET-RJ)

Como pode o movimento ser um ato?

Ao que parece é desde os Pitagóricos que a filosofia grega erigiu e manteve a

tábua de contrários onde de uma lado está o ser e do outro o não-ser, e o mesmo

se dá com a direita e esquerda, com o limite e o ilimitado, com o macho e a

fêmea, com a luz e a escuridão, com o bom e o mau e, também, com o repouso e o

movimento.

Ainda que muitos dos filósofos gregos julgassem valida tais divisões, Aristóteles,

em sua Física, subverte o lugar do movimento, considerando-o como algo que

não deve estar do lado do não-ser. Aristóteles não só considera o movimento

como algo que deva ser dito em ato, mas igualmente a noção, em conjunto com a

'mudança', que esclarece a noção de natureza.

Natureza é uma das noções capitais da ontologia aristotélica. É uma noção

fundamental para compreender a noção de princípio e no que tange de vir-a-ser

é paradigmática, uma vez que os demais tipos de vir-a-ser ou se realizam sob o

auspício da natureza ou contrário a ela. Se não é possível pensar a ontologia

aristotélica sem a noção de natureza, também não é possível pensá-la sem a

noção de movimento.

Todavia origem da interpretação desta noção na obra aristotélica carrega

consigo o apreço pela tábua de contrários pitagórica. Simplício, que é para nós o

primeiro comentador da Física de Aristóteles, pela força das suas convicções

julga que deve recolocar a definição de movimento apresentada por Aristóteles,

apresentando-o agora não como ato, mas como algo dito da potência. Assim

aquilo que fora apresentado inicialmente como “ato do ente em potência

enquanto tal” é vertido por este comentador em “passagem da potência ao ato”.

O agravante é que a história de aceitação desta versão por grande parte dos

comentadores posteriores a torna não uma versão, mas algo que equivale a

definição propriamente, ou ao menos a explicitação dela.

Nesta apresentação, procurarei mostrar alguns dos equívocos desta versão e

como é possível pensar positivamente o movimento como algo ligado ao ao

princípio, ao ser e ao ato.

3

Francisco de Moraes (UFRRJ)

Alma e movimento no De anima de Aristóteles

No De anima, Aristóteles combate expressamente a noção de que a alma faz

mover o corpo por estar ela própria em movimento. A crítica de Aristóteles se

dirige a todos que consideram que a alma se move por natureza e não

acidentalmente, pois, para ele, “não é necessário que aquele que faz mover

também esteja ele próprio em movimento.” (406 a 3) Para refutá-los, Aristóteles

busca extrair consequências absurdas de seus argumentos, baseando-se na

evidência de que existem apenas os movimentos de locomoção, alteração,

crescimento e decaimento. (406 a 13) Quero analisar em minha fala o papel que

essa crítica desempenha na ‘definição’ aristotélica da alma como “atualidade

primeira de um corpo natural que tem em potência vida” (418 a 27) Com isso,

pretendo mostrar que se a alma não se deixa conceber como estando ela mesma

em movimento, tampouco ela se deixaria conceber sem este último. Em questão

está, portanto, a relação entre corpo e alma à medida que a alma não admite ser

compreendida como existindo a parte e separadamente do corpo.

Mesa 2 – 18h00 – 20h00

Carla Francalanci

Sobre a relação entre movimento, desejo e linguagem – Aristóteles e Freud

Este trabalho visa comparar a concepção aristotélica apresentada em De Anima

III (Capítulos 9 a 11) com a que é exposta por Freud, no texto “A negação”

(“Verneinung”), aqui tomada como uma reelaboração da teoria aristotélica,

acerca da relação entre movimento, desejo e juízos.

Thomas Bénatouil

Types de mouvements et âmes chez Aristote. À propos de l'unité du vivant

Les rapports entre les types d'âme et les formes de mouvement, en particulier la

frontière entre plantes et animaux chez Aristote, pour laquelle le mouvement

local est un critère et qui permet aussi de poser la question du rapport entre

mouvement et vie.

TERÇA-FEIRA 05/09

COMUNICAÇÕES 1 – 10h00 – 11h30

Thiago Costa Ponte

O infinito em Aristóteles

O tema do infinito é, desde o surgimento da filosofia pré-socrática, um tema

essencial e muito influente na história da filosofia, e a visão aristotélica do

infinito influenciou muito o período medieval e a modernidade, tanto para os que

concordavam com a visão aristotélica quanto para os que discordavam. O

objetivo deste trabalho é abordar sinteticamente a natureza do infinito em

Aristóteles, suas variações e suas manifestações, passando por alguns pontos de

discussão mais relevantes. Porque o infinito deve existir, porque ele é acidente, e

não substância, os diferentes tipos de infinito, o infinito no espaço e o infinito no

tempo. Isso é feito através de uma análise da Física, em especial do livro 3, onde

Aristóteles trabalha o movimento e o infinito, relacionando-o com a Metafísica.

Mariane Farias de Oliveira

A noção de φύσις no argumento contra a espontaneidade do movimento

circular em De Caelo II.5

Em De Caelo II.5, Aristóteles afirma que, para assegurar a natureza eterna do

movimento circular, não podemos dizer que a direção do movimento dos

planetas pode se dar por sorte um espontaneidade. O que assegura que a direção

do movimento dos planetas não se dê por sorte ou espontaneidade, neste

argumento, é garantido pela suposição de que a φύσις (288b1) sempre

determina o melhor curso possível. Tendo em mente a concepção de natureza

apresentada no livro Lambda da Metafísica, é difícil compreender como o

argumento em De Caelo não recai em circularidade, pois, sendo a natureza "em

sentido estrito a substância das coisas nelas mesmas, bem como a fonte do

movimento" (1015a13) e, tomando o sentido mais apropriado de substância

neste caso, apresentado em 1017b10 de que "chamamos de substância os corpos

simples, i.e., terra e fogo e água e tudo o que for dessa sorte, e em geral corpos e

coisas compostas por eles, tanto animais quando seres divinos, e as partes

destes", parece então que a concepção de φύσις que assegura a direção do

movimento circular dos planetas retorna à concepção do que se quer explicar.

Nosso objetivo é apresentar os problemas lógico-metodológicos em que recai o

argumento contra a espontaneidade do movimento no De Caelo e uma

alternativa de leitura, desvinculando a leitura deste argumento da Metafísica e

vinculando-a às concepções de substância das Categorias.

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Gabriel Moraes Dias de Souza

A DIMENSÃO DO MOVIMENTO NO CONCEITO DE "PHANTASÍA" EM "DE

ANIMA" III.3

O trabalho em questão pretende abordar o conceito de φαντασία (phantasía =

imaginação/representação) como um tipo de κίνησις (kínesis = movimento),

tendo para isso o capítulo três do terceiro livro do tratado aristotélico "De

Anima" como recurso incentivador. Especificamente dessa particularidade

conceitual talvez possam vir à tona indícios capazes de oferecer maior

compreensão acerca dos vínculos entre sensibilidade e pensamento humanos.

Sob essa perspectiva, desde o início se tornam fundamentais algumas

considerações voltadas aos valores semânticos que circundam o termo

"phantasía", sendo, por isso mesmo, um adequado ponto de partida para estudos

mais apurados relativos ao conhecimento. Em meio a essa conjuntura, portanto,

a motivação real passa a ser o seguinte fragmento do Tratado: "a imaginação

parece ser um certo movimento e não ocorrer sem percepção sensível – mas

apenas naqueles que têm percepção sensível e a respeito daquilo de que há

percepção sensível (...)" (DA III.3, 428b11 ss.). Por certo, à medida que esses

assuntos são visitados e revisitados, torna-se mais aceitável o nível da existência

do ser animado que, mediante a configuração representativa da "phantasía", tem

a movimentação de sua própria vida orgânica e de apetites orientada por ela. É

por essa via exploratória, então, que os assuntos mencionados serão vistos.

Mesa 3 – 12h00 – 13h30

Susana de Castro (PPGF/UFRJ)

O movimento do prazer na imaginação

Aristóteles inicia o capítulo 11 do livro I da Retórica afirmando que o prazer

(hêdonê) é uma forma de movimento (kinêsis) da alma [1369b 1]. Desejamos

aquilo que nos falta, já afirmava Sócrates. A falta, a ausência, provoca o desejo

pelo ausente: quem sente sede, deseja água, e esse desejo a faz ir à busca de um

copo de água, mas, por outro lado, a imaginação (phantasia) de um copo de água

já é em si, diz, Aristóteles uma forma de percepção que provoca prazer. Interessa

aqui falar, porém, de um movimento que não leva à ação concreta, mas à ação

imaginativa, o movimento do desejo. O desejo provocado por Eros como os

desejos provocados por necessidades fisiológicas, mexe com o movimento

imaginativo da alma em torno do binômio ‘falta – preenchimento’, mas ao

contrário do segundo, o desejo erótico não quer no fundo se preenchido,

concretizado. Por um lado, o desejo erótico está calcado na idealização da

imaginação – e como entre o ideal e o real há um fosso, a conquista do objeto

amoroso pode significar o fim do desejo – na realidade a pessoa que se deseja

não existe. O real jamais chega aos pés do ideal, por isso para não eliminar a

tensão erótica do desejo, ao contrário da sede, não é possível preencher essa

falta, essa ausência do ser amado. A imaginação do amante o leva a desejar o ser

amado, mas o prazer conduz à idealização, à cristalização do ser amado distante

em uma figura perfeita. Quanto mais perto, presente ele/ela estiver mais a

idealização perde sua força e a falta desejante se esvai. Por isso, Sapho chamava

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o desejo erótico de ‘doceamargo’ (glukupikron): ele se sustenta na ausência

(Carson, 1986). Por outro lado, a dinâmica do desejo implica a falta, pois não se

deseja o que se já tem, de modo que o desejo instaura uma situação paradoxal,

sua razão de ser implica um não ser.

Prof. Marcus Reis Pinheiro (UFF)

A influência do Éter sobre os 4 elementos em Aristóteles.

Esta apresentação faz parte de uma pesquisa maior sobre as influências de

Ptolomeu em sua obra de astrologia, o Tetrabiblos. A partir de um estudo sobre

as cosmologias de Platão, Aristóteles e dos estoicos, se perguntou quais seriam

os argumentos para se afirmar tão claramente na antiguidade tardia que os

astros influenciam a vida na terra. Podem-se encontrar em Aristóteles três

formulações básicas sobre como haveria uma influência do éter sobre os 4

elementos, isto é, uma influência do corpo que compõe os céus (éter), sobre os

corpos que compõem a Terra e seu entorno (4 elementos). (1) Em Meteorologica

I, 2, ele afirma que o éter seria algum tipo de causa formal para os restantes dos

elementos, que ocupariam o lugar de causa material. (2) Já no De Caelo II,7,

Aristóteles retoma a existência de dois tipos de vapores desenvolvida em

Meteorologica e afirma que um desses vapores, a exalação (anathymiasis),

aquela mais próxima do éter, se tornaria incandescente por causa do atrito entre

ela e o éter. Por fim, (3) em Geração e Corrupção II, 10, Aristóteles diz que a

causa da geração e da corrupção é a translação ao longo da eclíptica. Essas três

formulações serão apresentadas e discutidas em nossa apresentação.

Mesa 4 – 15h30 – 17h30

Ana Flaksman

Sobre o infinito e o movimento na Física de Aristóteles

Resumo: Nesta fala, experimentarei discutir alguns pontos do tratado do infinito

(Física III, caps. 4 a 8) à luz tanto da definição de movimento realizada logo

antes, quanto de menções e reflexões sobre o movimento e o infinito feitas nos

dois primeiros livros da Física.

Luís Felipe Bellintani Ribeiro

Sobre a tradução de enérgeia e entelékheia em Física III, 1-3"

Em se tratando da questão do movimento em Aristóteles, o par conceitual

potência e ato não é apenas importante, ele praticamente esgota a própria noção

de movimento, que, nos três primeiros capítulos do livro III da Física, passagem

que se pode apelidar de "Tratado do Movimento", é definido como "o ato do ente

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em potência [enquanto tal]". Nessa definição a palavra grega traduzida por "ato"

é entelékheia, mas ao longo das 161 linhas do "Tratado do Movimento"

Aristóteles emprega 19 vezes o termo entelékheia e 20 vezes o termo enérgeia,

sem fazer, como alhures, uma distinção clara, levando alguns tradutores à

resignação diante de uma quase sinonímia e à tradução quase automática de

ambos os termos por "ato". Como traduzi-los afinal?

Mesa 5 – 18h00 – 20h00

Isabelle Koch (Aix-Marseille)

« Alexandre dʼAphrodise et la kinesis anaitios »

Alexandre dʼAphrodise a défendu une conception aristotélicienne de la

responsabilité, en particulier dans son traité Sur le destin, où il se propose de

présenter « la doctrine d'Aristote sur le destin et sur ce qui dépend de nous » (De

fato, 1), ainsi que dans des textes de la Mantissa ou dans certaines Quaestiones.

Cette défense lʼa conduit à reprendre des arguments anti-déterministes

traditionnels (par exemple lʼargument par les conséquences juridico-morales ou

sociales) et à en proposer de nouveaux.

Parmi ses arguments plutôt originaux et audacieux, on peut compter celui qui

consiste à admettre lʼexistence dʼun « mouvement sans cause », kinesis anaitios.

Il est développé notamment en Mantissa XXII, dans un texte dont lʼauthenticité

est fortement discutée. Je chercherai à montrer que ce texte, même sʼil ne peut

être attribué avec certitude à Alexandre, fait écho à des arguments

authentiquement alexandriniens développés dans le traité Sur le destin.

Alexander of Aphrodisias has defended an aristotelian conception of

responsability, particularly in his treatise On Fate, which presents "Aristotle's

doctrine about fate and what depends on us" (De fato, 1), and in some texts of

Mantissa or Quaestiones. This defence led him to reiterate traditional anti-

determinist arguments (for example the argument by legal, moral and social

consequences) as well as to propose new ones.

Among his rather creative and bold arguments, we can include one that admits

the existence of a movement without cause, kinesis anaitios. This point is

developed in Mantissa XXII, through a passage whose authenticity is highly

discussed. I will attempt to show that, even if this text cannot be attributed to

Alexander with certainty, it echoes some genuine alexandrian arguments,

developed in the treatise On Fate.

Lucas Angioni (Unicamp)

Premissas geométricas na explicação do movimento animal: 'metabasis' no

Incessu Animalium?

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QUARTA-FEIRA 06/09

COMUNICAÇÕES 14h00 – 16h30

Campo Elías Flórez Pabón

Hobbes e Aristóteles, o movimento como caminho para a ciência moderna

O filósofo de Malmesbury considerara que a filosofia Aristotélica ensinada nas

universidades deve ser demolida como o conhecimento da tradição. No entanto,

Hobbes tem claro que a filosofia não pode construir-se em argumentos tirados

da autoridade, porque o conhecimento deixa de ser conhecimento e passa a

convertesse em crença. Além do presente desafio de Hobbes frente à tradição,

tem que reconhecesse que ele chega a essas conclusões por meio da influência

das percepções cosmológicas da época, as quais são permeadas por sua visão de

política, e permitem o desenvolvimento do aparato analógico hobbesiano que

define padrões conceptuais, e modelos para enfrentar os fenômenos naturais, os

quais em seu pensamento foram os prismas para produzir um cambio de

paradigma. Assim, surge a pergunta de quais são os referentes dinâmicos

engajados no pensamento hobbesiano para que pretenda derrubar o estatuto de

Laud no século XVII para produzir uma revolução. E sem dúvida, de novo

aparece a relação entre Hobbes e Aristóteles em esse âmbito de proto-ciência. A

qual se converterá na tese do presente escrito, a saber: a transformação

sistemática da cosmologia aristotélica por parte de Hobbes como seu alicerce

para derrubar o estatuto audiano, através da cosmologia aristotélica remodelada

radicalmente em sua sustância, para dar cabida a os descobrimentos dos

contemporâneos como Galileu, e fundar na idéia de movimento todo seu

pensamento.

Bruno Conte

A Doxa de Parmênides e seus princípios

Os séculos XVIII e XIX são marcados pelos esforços modernos de reconstrução do

poema de Parmênides, que se consolidam na apresentação da edição Diels-

Kranz, tornada referência para o estudo dos assim chamados Pré-Socráticos. Tal

apresentação do poema, no entanto, partiu de pressupostos filológicos que, ainda

hoje, carecem de uma adequada revisão, e mais precisamente no que diz respeito

ao princípio dicotômico segundo o qual se procedeu à edição das citações ao

Poema (os “fragmentos”), dividindo-o em Verdade (Alêtheia) e Opinião (Doxa).

Como procuramos demonstrar, as notícias doxográficas que acompanham tais

citações, através da indicação pela expressão ta pros doxan, presente nesses

relatos, parecem muito mais apontar, como nos parece, em direção a uma versão

“deflacionista” da Doxa — restringindo-a aos versos B8,53-61 e B9,1-4 —, em

distinção à seção cosmogônica propriamente dita, a que ela é usualmente

assimilada. Partindo dessa hipótese, gostaríamos de focalizar a interpretação

desses versos por nossas fontes doxográficas. Em particular, trata-se de

apresentar o núcleo dessa interpretação, que consiste em definir a seção do

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poema pelo que se leu como a enunciação de um dualismo de princípios. Na

presente comunicação, gostaríamos de analisar a formação dessa tradição a

partir de Aristóteles, em particular explicitando como o entendimento do

contexto de sua crítica ao eleatismo na Física permite esclarecer e dissipar

alguns aparentes paradoxos interpretativos.

Matheus Oliveira Damião

Dimensões e direções: uma leitura teleológica dos sentidos de διαστάσεις

em Aristóteles

O presente trabalho tem por objetivo sugerir uma leitura que reafirma as

aproximações, propostas por Lennox (2009), entre os dois tipos de sentido do

conceito de διαστάσεις, encontrados, respectivamente, em De Caelo I 1 e em De

Incessu animalium. Enquanto a relação em Lennox (2009) é feita a partir

sobretudo de De Caelo II 2, a aproximação aqui será feita a partir de uma

perspectiva teleológica das definições de διαστάσεις, que, ao indicarem uma

leitura não-estática da estrutura dos seres vivos, parecem unir os dois sentidos.

Francisco Caruso & Roberto Moreira Xavier de Araújo

Espaço em Aristóteles: da bidimensionalidade do topos às seis dimensões

que definem os animais

ENCERRAMENTO – 17h00

Pierre-Marie Morel

Mouvement et génération chez Aristote. À propos de l’unité du corpus

biologique.

At first sight, Generation of animals and Movement of animals meet only on

particular points, and their convergence seems to be accidental. However,

further investigations show that GA and MA are deeply connected. Three points

deserve a particular attention. (1) The last lines of MA announce GA’s project as

the following part of a common scientific agenda. (2) Both treatises have

recourse to the mechanical model of automatic puppets, in order to explain the

dynamic processes they deal with (in MA: the spontaneous modification of parts

which explains local motion; in GA: the persisting power of the generative mover

during the process of generation). (3) In both treatises, the agent-patient relation

plays a fundamental role and it is set out in very similar terms. In conclusion,

without formulating any hypothesis about the chronological order of the

treatises, one may assume that MA (at least partly) and GA belong to the same

agenda: the explanation of the inner or organic movements of the animal, and

especially the analysis of the relation between mover and moved.

Poesia tardoantica come negazione del contesto storico

MARCO FORMISANO NO IFCS - Um especialista em literatura "tardoantica".  Assim é o Prof. Dr. Marco Formisano, que na próxima quarta-feira, 16 de agosto, as 15 horas, vai proferir uma palestra no Laboratória Ousia, o Centro de Pesquisa de Filosofia Antiga do IFCS. O tema da palestra é "Poesia tardoantica come negazione del contesto storico". 

Marco Formisano é professor de literatura latina da Ghenty University, a Universidade Pública da Bélgica, fundada em 1817 e que possui mais de 30 mil alunos. Ele tem uma diversos livros publicados sobre a literatura latina, tanto textos técnicos e científicos, quanto textos literários. Atualmente está trabalhando num livro que vai tratar da relação entre o masoquismo e a literatura antiga.

A chamada "tarda anichitá" é como os historiadores modernos classificam o período histórico usam para descrever o período de transição entre o mundo antigo e o mundo medieval.

A Odisséia na TV

HOMERO NA TV FRANCESA - O canal TV5 (canal 204 na NET) já está exibindo uma adaptação da Odisseia. Com o título de "Odisseus" a trama tem início dez anos após o fim da guerra de Tróia. Os guerreiros retornaram para suas casas, menos Ulisses (Alessio Boni), rei de Ítaca. Sua esposa Penélope (Caterina Murino) e seu filho Telêmaco (Niels Schneider) lutam para manter o trono e a ordem no reino. A situação é crítica, o povo começa a reclamar e a duvidar de que algum dia Ulisses voltará. Faltam recursos para manter o reino e o poder de Penélope é limitado. Neste cenário, Leocritus (Bruno Todeschini), o líder dos guerreiros, arma um esquema para tomar o trono. É o poema de Homero em ritmo de novelão. Mas é uma curtição para os amantes da cultura e da filosofia da Grécia antiga. No elenco também estão Karina Testa (Clea), Joseph Malerba (Mentor), Vittoria Scognamiglio (Eurynome), Carlo Brandt(Laertes), Salim Kechiouche (Orion), Augustin Legrand (Antinous), Frédéric Quiring (Thyoscos), Ugo Venel (Leodes) e Amr Waked(Eucaristus), entre outros. Veja abaixo a íntegra do primeiro capítulo.

Sócrates no cinema

SÓCRATES E ROSSELLINI - O encontro de dois homens notáveis. De um lado o cineasta Roberto Rossellini, um gênio do cinema italiano. Do outro lado Sócrates, o mais notável de todos os filósofos. Esse encontro está registrado no filme "Sócrates", dirigido por Rossellini em 1971. Uma obra fundamental para quem gosta de filosofia e, ao mesmo tempo, um filme notável de um cineasta criativo e original. Não existem muitos filmes tendo a filosofia como assunto principal. Talvez seja difícil para os cineastas traduzir em imagens o pensamento dos grandes filósofos. Mas Rossellini soube ser sábio ao retratar o filósofo ateniense e construiu um filme que narra com simplicidade e elegância as ideias e a vida de Sócrates.

Sócrates no teatro

DEPOIS DE SÓCRATES - O professor Fernando Santoro promove, dia 29 de março, uma leitura da peça "Depois de Sócrates", do professor Thomas Robinson. O primeiro ensaio vai acontecer nesta quinta-feira, 23 de março, a partir das dez horas, no Laboratório Ousia. O professor convida todos os pesquisadores e alunos a participarem da leitura.  São 14 personagens. Todos masculinos. Mas podem ser interpretados (lidos) por mulheres. Não precisa ser um grande ator. Apenas gostar de Filosofia Antiga. 

A peça se passa durante a 96a Olimpíada, pouco depois da morte de Sócrates. E os personagens fazem uma reflexão sobre as ideias e o legado do filósofo. Antístenes, Fédon, Platão, Aristipo, Ésquines, Eutífron e Demócrito são alguns dos personagens

2017 já começou

 

OS FILÓSOFOS ÉPICOS II - No programa da disciplina "História da Filosofia Antiga II", que o Professor Fernando Santoro vai ministrar no primeiro semestre de 2017, os filósofos Parmenides e Empédocles. É uma continuação do mergulho no mundo dos filósofos pré-socráticos que teve início no semestre anterior. Vamos continuar estudando as diversas interpretações do poema de Parmenides e as lendas e mistérios que cercam esse que é, até hoje, um dos mais discutidos e estudados pensadores do período que veio antes de Sócrates. O outro "filósofo épico" a ser estudado na primeira metade de 2017 é Empedocles, cultuado por Aristóteles de quem ganhou o apelido de "o pai da retórica".  O universo desses dois poetas pensadores é fascinante e sempre rende reflexões interessantes sobre os primórdios da filosofia. 

A epistemologia de Permênides

O desvelar do fazer filosófico - Parmênides foi um filósofo épico filho de Piros e nascido em Eléia, atual Vélia na Itália Meredional, mas, sobre seu nascimento e idade ainda pairam muitas dúvidas. Para Diógenes de Laércio sua akmé situa-se na 64ª Olimpíada, entre 504 e 500 a. C.. Entretanto, Platão diz que o velho Parmênides, com 65 anos, teria encontrado o jovem Sócrates que em 500 a.C., com 70 anos, seria condenado a morte. Portanto, é provável que o encontro possa ter ocorrido entre 451 e 449 a.C., gerando, com isso, uma divergência de datas. Pela data de Diógenes, o Filósofo, teria 80, e não os 65 dito por Platão, mas se considerarmos que sua akmé deve ter ocorrido em 535 a. C., é possível aceitar o relato platônico. Aceitando o cálculo de Platão para a idade do Eleata, cairia por terra a opinião de que Parmênides teria sido discípulo de Xenófanes. Não excluindo a possibilidade de que ambos, em idade avançada, tenham se encontrado, mas rechaça as dúvidas sobre a origem da “Escola Eleática”. 

De seu poema intitulado "Sobre a Natureza", sobreviveu apenas fragmentos retirados de obras de outros autores. O texto é dividido em duas partes: primeiro, o caminho para encontrar A Deusa e, posteriormente, sua própria fala. Embora escreva em versos, hexâmetro dactílico, é clara a filosoficidade da obra e para aqueles que a questionem, vale lembrar que Platão transformou o diálogo, antes uma simples e comum forma de comunicação em um poderoso meio de transmissão de ideias inquestionavelmente filosóficas. Encontra-se em Parmênides o primeiro registro de um programa para o "Saber", ou seja, a criação de caminhos, métodos, para descobrir a verdade. Neste programa apresentado pela Deusa, alcançada por intermédio da Justiça, há três caminhos, dois praticáveis e opostos e um inteiramente insondável aos mortais. Os primeiros caminhos são o da Alethéia (Verdade/Desvelar), no qual encontra-se a verdade imutável, e da Doxá (Opinião), isto é, as opiniões onde "mortais que nada sabem forjam, bicéfalos"(SANTORO,2011). Já o caminho insondável seria a busca pelo o que não é. Com isso, ao contrapor um percurso que leva ao desvelar da verdade a um com falsas opiniões e sem fé verdadeira, fica-se norteado a forma de pensar e conhecer. Assim sendo, estão lançadas as ideias que servem até hoje como base para boa parte da episteme ocidental e que em Aristóteles alcançariam sua maturidade. 

Os caminhos apreensíveis são baseados no reconhecimento da Necessidade do que existe e na impossibilidade de sua inexistência, consequentemente da negação das mudanças. No roteiro é proposto ao "iluminado" que se instrua "tanto do intrépido coração da Verdade persuasiva quanto das opiniões de mortais em que não há fé verdadeira”(SANTORO,2011). Não basta saber como alcançar a verdade, é imprescindível ser capaz de reconhecer a falsidade. A opinião dos mortais consiste em não reconhecer a impossibilidade de galgar o caminho do não-Ser, causando uma grande confusão. Por isso, um questionamento válido é um dos motivos que levam a ininteligibilidade do caminho do não-Ser, e para respondê-lo precisamos antes compreender as propostas acerca do Ser e não-Ser. Vê-se presente, embora talvez de forma insipiente, nos fragmentos abaixo a explanação de três conceitos canônicos para o "bom pensar": o princípio da não contradição, da identidade e da ontologia. 

Fragmento 2
 1 Pois bem, agora vou eu falar, e tu, prestes atenção ouvindo a palavra
 2 acerca das únicas vias de questionamento que são a pensar:
 3 uma, para o que é e, como tal, não é para não ser, 
 4 é o caminho de persuasão — pois segue pela Verdade —,
 5 outra, para o que não é e, como tal, é preciso não ser,
 6 esta via afirmo-te que é uma trilha inteiramente insondável;
 7 pois nem ao menos se conheceria o não ente, pois não é realizável, 
 8 nem tampouco se diria:

 Fragmento 3 
 ...pois o mesmo é a pensar e a ser.

 Fragmento 8 […]
 11 Assim, ou é necessário existir totalmente ou de modo algum.
 12 Tampouco que do ente, nunca força de Fé permitirá
 13 surgir algo para além do mesmo; por isso Justiça nem vir a ser
 14 nem sucumbir deixa, afrouxando amarras,
 15 mas mantém; a decisão sobre tais está nisto:
 16 é ou não é. Mas já está decidido, por Necessidade, […]
 (SANTORO, 2011, p. 105; 111)

Assim, está dado o princípio da identidade, o Ser é o Ser, o da não contradição, se o Ser é seu contrário obrigatoriamente não é, e a Ontologia, os questionamentos sobre o Ser. Podemos com isso inferir, segundo o fragmento 8, que o que pode ser pensado e dito deve existir necessariamente e que o que não pode ser pensado nem dito não pode existir, ou seja, o Ser é e o não-Ser não é. Além disso, fica subentendido uma visão monista-idealista da existência, na qual a divisão entre a realidade concreta e o pensamento abstrato é inexistente. Logo, para que possamos dizer que algo É devemos ser capazes de criá-lo em nossa mente, de forma que nem tudo o que pensamos é passível de comprovação empírica, mas tudo que experienciamos obrigatoriamente tem que poder ser idealizado. 

Dada a impossibilidade de termos a experiência sensível do Nada, por motivos óbvios, e também de pensá-lo, pois se o pensarmos ele deixaria de não-Ser e se tornaria um Ser que existe no pensamento, então é completamente impossível conhecermos qualquer informação do não-Ser. A partir do momento em que é criado seu monismo idealista, no qual é preciso abandonar as experiências sensíveis para poder desvelar a verdade, a realidade única e imutável é uma saída necessária. Se explicamos a realidade a partir das experiências sensíveis e, levando em consideração que o mundo sensível é constantemente alterado, teremos como consequência uma realidade mutável, onde o Ser não é, mas está sendo. Para Heráclito uma ideia plausível, para Parmênides uma loucura da multidão. Pois o Ser é e o não-Ser não é, justamente esse "devaneio" compartilhado é onde reside o caminho da Doxá, isto é, o caminho dos mortais de duas cabeças que creêm na mutabilidade da realidade. Essa crença mistura o Ser e o não-Ser, o que de acordo com o fragmento 8 é algo absurdo, pois tudo que há É ou não-É. 

O Ser só existe de forma plena, completa, negando assim as transformações. É importante frisar que o Poeta não nega a captação por meio dos sentidos das transformações nos seres, mas sim nos mostra o quão absurda ela é à luz da razão. Dessa forma, o quão falho são esses sentidos que nos fazem acreditar em mentiras, já que a mudança não passa de ilusão, uma crença sem fé verdadeira. Mas afinal, o que é a mudança? O que é o Devir? Mudança, é quando um Ser deixou de Ser o que era, mas ainda não se tornou o que virá a ser, e o devir, a noção de Presente, o vir a ser é exatamente isso, uma ruptura no Ser. Uma aberração lógica que fere seus recém descobertos princípios de identidade e de não contradição. Um átimo que há a conjunção do Ser e do não-Ser, jamais poderia ser aceito pelo, segundo Nietzsche, Filósofo feito de gelo. 

Resta agora a via da Alethéia que, segundo o autor, é a via em que será desvelado a verdade imutável. Que verdade seria esta? Ora, nada mais que o reconhecimento da sentença "O Ser é e o não-Ser não é". Em outras palavras, a verdade consiste em reconhecer a Unidade e Imutabilidade da realidade, ou seja, que a realidade É e não um simples vir a ser. O respeito a seus princípios de identidade e não contradição vem como consequência necessária da plena apreensão de seu "axioma". Independentemente da validade lógica ou substantiva da teoria de Parmênides, a coerência de seus argumentos é perfeita. Por isso torna-se um real opositor à "Teoria de conhecimento" proposta por Heráclito, fazendo com que boa parte da discussão filosófica grega seja uma tentativa de escapar da ideia de Heráclito e do monismo parmenidiano. A grande importância dos Filósofos Épicos e Trágicos consiste nem tanto em suas respostas e explicações – embora pouco ou nenhum avanço filosófico tenha havido de seu tempo até hoje, e que com certeza não sejamos mais sábios que Parmênides, Sócrates ou Aristóteles –, mas em seu grande poder criador, de originadores da filosofia, e nos questionamentos, ao proporem questões que até hoje carecem de uma resposta definitiva.

(Trabalho em grupo da disciplina Filosofia Antiga 1, do Professor Fernando Santoro, feito pelos alunos Jefferson Lopes, Daniel Abreu, Aline Mota, Joyce Brandão, Jonathan e Suelen)

POEMAS ÉPICOS - O professor Fernando Santoro tem se dedicado a decifrar os diversos aspectos do poema de Parmenides. A narrativa e os fundamentos que fazem dos fragmentos do poema de Parmenides uma das obras mais discutidas da filosofia antiga. Um dos aspectos mais curiosos e relevantes abordados pelo professor é a influência das obras A Ilíada e Odisseia, de Homero, os dois principais poemas épicos da Grécia antiga. A influência está na narrativa, na forma e no tom épico dos poemas. Sendo assim, para um perfeito entendimento das obras dos poetas pré-socráticos, é preciso que seja feita a leitura dos poemas de Homero.

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A Ilíada é uma narrativa sobre a guerra de Troia e conta os fatos heroicos do guerreiro Aquiles e sua luta contra Agamenon, o comandante do exército troiano. Odisseia é uma sequência do poema anterior e narra a volta para casa do heroi Odisseu (ou Ulysses), depois de terminada a guerra de Troia. Odisseu leva dez anos para voltar de Troia até sua casa em Ítaca e, nesse período, vive mil aventuras fantásticas que são descritas pelo poema.  
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FILÓSOFO ÉPICO - Xenófanes criticava a representação dos deuses com aspectos físicos e comportamentais parecidos com seres humanos ou mesmo animais. Para ele os deuses eram uma outra coisa. Talvez algo que o pensamento do homem fosse incapaz de imaginar. 

Veja a seguir dois fragmentos da poesia épica de Xenófanes de Colofão.

ELEGIAS (DK 21 B 1-9) 

1. ATENEU, X, 462 C. 

Agora o chão da casa está limpo, as mãos de todos 

e as taças; um cinge as cabeças com guirlandas de flores, 

outro oferece odorante mirra numa salva; 

plena de alegria, ergue-se uma cratera, 

à mão está outro vinho, que promete jamais falar, 

vinho doce, nas jarras cheirando a flor; 

pelo meio perpassa sagrado aroma de incenso, 

fresca é a água, agradável e pura; 

ao lado estão pães tostados e suntuosa mesa 

carregada de queijo e espesso mel; 

no centro está um altar todo recoberto de flores, 

canto e graça envolvem a casa. 

É preciso que alegres os homens primeiro cantem os deuses 

com mitos piedosos e palavras puras. 

Depois de verter libações e pedir forças para realizar 

o que é justo — isto é que vem em primeiro lugar —, 

não é excesso beber quanto te permita chegar 

à casa sem guia, se não fores muito idoso. 

E de louvar-se o homem que, bebendo, revela atos nobres 

como a memória que tem e o desejo de virtude, 

sem nada falar de titãs, nem de gigantes, 

nem de centauros, ficções criadas pelos antigos, 

ou de lutas civis violentas, nas quais nada há de útil. 

Ter sempre veneração pelos deuses, isto é bom. 

 2. ATENEU, X, 413 F. 

Mas se alguém obtivesse a vitória, ou pela rapidez dos pés, 

ou no pentatlo, lá onde está o recinto de Zeus 

perto das correntes do Pisa em Olímpia, ou na luta, 

ou mesmo no penoso embate do pugilato, 

ou na rude disputa a que chamam pancrácio, 

os cidadãos o veriam mais ilustre, 

obteria nos jogos lugar de honra visível a todos, 

receberia alimento vindo das reservas públicas 

dado pela cidade e também dons que seriam seu tesouro. 

Ainda que fosse com cavalos, tudo isso lhe caberia, 

embora não fosse digno como eu, pois mais que a força física 

de homens e de cavalos vale minha sabedoria. 

Ora, muito sem razão é esse costume, nem justo 

é preferir a força física à boa sabedoria. 

Pois nem havendo entre o povo um bom pugilista, 

nem havendo um bom no pentatlo, nem na luta 

ou pela rapidez dos pés, que mais que a força física 

merece honra entre as ações dos homens nos jogos, 

não é por isso que a cidade viveria em maior ordem. 

Pequeno motivo de gozo teria a cidade, 

se alguém, competindo, vencesse às margens do Pisa, 

pois isso não enche os celeiros da cidade.

Rede de Filosofia Antiga

O Laboratório Ousia de Filosofia Antiga, coordenado pelo Professor Fernando Santoro, no IFCS, agora é integrante da Rede de Filosofia Antiga e vai participar da videoconferência de inauguração com um ponto de transmissão e recepção no dia 28 de setembro, às 14 horas, horário de Brasília. Na ocasião o Dr. Lucas Angioni, da UniCamp, vai fazer uma conferência que terá como tema "A metafísica de Aristóteles: categorias, prioridade e causalidade." Que tal? Todos os alunos e pesquisadores estão convidados. O Professor Fernando Santoro é um dos integrantes da Comissão Científica responsável pelo projeto. O ponto de transmissão será na Sala 325-D, do IFCS.

A Rede de Filosofia Antiga é uma iniciativa do Departamento de Filosofia, da Universidade de Brasília, e tem por objetivo integrar nacionalmente todos os grupos de estudo e pesquisa em Filosofia Antiga. Através da internet serão apresentados seminários e palestras, com transmissão ao vivo por um canal exclusivo do Youtube, que pode ser acessado AQUI.

A Rede de Filosofia Antiga (REFA) traduz o resultado consolidado das crescentes relações institucionais entre os principais grupos de pesquisa em filosofia antiga no Brasil. O objetivo é o de potencializar o debate em escala nacional, utilizando para isso as ferramentas de comunicação à distância. Pesquisadores e grupos de pesquisa que formam o network participam de seminários, transmitidos ao vivo pela WEB, com periodicidade e calendário definidos pela Comissão Científica.

O seminário, ministrado presencialmente na Cátedra UNESCO Archai do PPG Metafísica da UnB, será transmitido pelo Youtube. A Rede é um projeto in fieri, portanto os grupos de pesquisa que desejem integrar a Rede e quiserem participar desde suas sedes da discussão que se seguirá ao seminário, podem entrar em contato com o coordenador Gabriele Cornelli através do email gabriele.cornelli@gmail.com 

Um poema que é um tratado filosófico

Parmênides nasceu em Eleia, uma cidade itálica fundada na segunda grande expansão colonial grega que levou a língua e a cultura homéricas para todo o Egeu e Mediterrâneo Ocidental. O Filósofo viveu no fim do sexto século antes de Cristo. Há notícias de que se encontrou e talvez tenha sido discípulo de Xenófanes de Colofão que, em seus poemas sapienciais, criticava o antropomorfismo dos deuses tal como apareciam nas poesias tradicionais, de Homero e Hesíodo. Esta filiação escolar parece, no entanto, ser muito mais devida a uma proximidade doutrinal considerada e propagada pela Academia de Platão do que a fatos históricos. Parmênides vive ainda imerso na cultura épica e dela extrai, primeiro, a métrica de seu poema, o hexâmetro dactílico, o que mostra que o poema foi elaborado tendo em vista o desempenho de sua transmissão oral e em consonância com tal tradição. Além disso, também extrai conteúdos dessa tradição épica, como elementos de sua teologia. A deusa díke, a Justiça com seu tom exortativo, e a imagem do portal da Noite e do Dia, por exemplo, já estão presentes nos poemas de Hesíodo. Vários deuses dos catálogos épicos figuram no poema, e desempenham funções importantes. O Poema incorpora até mesmo passagens textuais mais extensas dessa tradição. Como no fragmento B8: os versos em que a Necessidade prende o ente em sua circunstância são um verdadeiro palimpsesto dos versos homéricos sobre as amarras que prendem Ulisses no mastro do navio a fim de suportar o canto de duas cabeças das sereias (Odisseia, XII, 158-164). Parmênides, segundo a inscrição em sua homenagem encontrada sobre uma estela em Vélia (a cidade romana que se instaura em Eleia e subsiste até hoje), poderia ter sido de uma família ou de um clã de médicos: “filho do Curador (Apolo)”. 

ΠΑ[Ρ]ΜΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ 

PA[R]MENIDES FISICO FILHO DE PIRETO DA FAMILIA DO CURADOR 

Nesse contexto ainda forte da cultura tradicional homérica, surgem novos discursos sapienciais que buscam o conhecimento pela contemplação do procedimento autônomo das coisas naturais. São os primeiros filósofos, que Aristóteles denominou physikói, porque tratavam Da Natureza, perì phý seos. Parmênides insere-se, sem dúvida, entre esses pensadores originários, não só porque o título de seu poema já o diz, mas sobretudo pela chamada segunda parte do poema, que trata da geração das coisas vivas, dos astros celestes e coisas tais. Mas o discurso de Parmênides traz uma característica radicalmente inaugural para a história dos textos sapienciais: ele toma o ente – tò eón – como o tema central e universal para compreender a natureza do real. Ele instaura o tema primeiro da filosofia ocidental: a relação entre ser e pensar. O problema da verdade aparece não mais circunstancialmente na honestidade ou na venerabilidade do testemunho, mas na relação direta entre ser, pensar e dizer, eixo universal do conhecimento da realidade. Parmênides inaugura a filosofia como ontologia. Por isso, é o filósofo que lança, em palavras e pensamentos, as bases que sempre voltarão a servir de questionamento ao longo de toda a metafísica ocidental. Assim, o Poema é tanto uma fonte inesgotável de pesamento, como também a soleira monumental sempre firme e presente do edifício filosófico de nossa civilização.

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Leia AQUI os fragmentos do poema de Parmênides.

A vida de Xenófanes

Xenófanes nasceu na cidade de Colofão, na Jônia, em torno de 570 a.C. Foi contemporâneo de Anaximandro, respirou os ares dos filósofos naturalistas da região e, sobretudo, seu pendor pela agonística em torno dos princípios. Com a invasão dos Persas, fugido ou banido, migrou em direção ao ocidente por volta de 545, passando por várias cidades gregas, pela Sicília, pelo sul da Itália, sempre realizando sua atividade de rapsodo. Como rapsodo, interpretava certamente Homero, Hesíodo e também poemas de própria autoria. Pelas suas considerações críticas à épica arcaica se pode imaginar que suas interpretações não fossem somente récitas inspiradas desprovidas de reflexão, tal como Platão caricaturou a atividade dos rapsodos no diálogo Íon . Esteve presente na fundação de Eleia em 540 e muito provavelmente ali manteve intensa atividade intelectual e letiva. Encontrou-se certamente com o jovem Parmênides, mas as notícias de que foi o fundador da Escola Eleata decerto decorrem do desejo de transformar algumas afinidades de prática e doutrina em grandes encontros históricos. De toda forma, a recepção do poeta põe na conta de sua nova teologia, crítica do antropomorfismo de Homero e Hesíodo, a ideia e teoria do Uno, assumida de diversas maneiras pelos filósofos que atuaram em Eleia. Além dos poemas de que nos sobraram fragmentos, também se tem notícia de que escreveu outros poemas épicos, como a Fundação de Colofão e a Fundação de Eleia. Xenófanes viveu mais de noventa anos, conforme seus próprios versos autobiográficos.

Os filósofos épicos

PARMENIDES, XENÓFANES E EMPEDOCLES - O Professor Fernando Santoro vai servir um verdadeiro  banquete filosófico para seus alunos do segundo semestre de 2016. Para a matéria História da Filosofia Antiga I ele vai trabalhar com seus alunos a obra e a vida dos filósofos épicos. É um mundo fascinante de ideias e conceitos que o Professor Santoro conhece muito bem, já que é um estudioso do assunto e até escreveu sobre o tema no livro Filósofos Épicos I: Parmênides e Xenófanes, fragmentos.

O livro com edição do texto grego, revisão e comentários do Professor Santoro está disponível na internet em PDF. Clique AQUI  Já no prefácio do livro Santoro escreve sobre os filósofos poetas, já que o saber advindo de suas ideias surgiu através dos poemas cujos fragmentos nos apresenta uma enorme gama de elementos para reflexões filosóficas.

OS FILÓSOFOS POETAS

A filosofia surge, na Grécia, em meio a um fecundo diálogo e uma calorosa disputa entre valores e formas de conhecimento. Diálogo e disputa que são entretidos com as formas tradicionais de educar e conhecer, sobretudo a poesia épica, mas também a poesia lírica, a órfica, a trágica, as tradições oraculares e outras formas de expressão e de linguagem. Os primeiros filósofos nascem diretamente destas tradições discursivas, e muitas vezes mantêm elementos formais e também conteúdos similares a esta origem – ao mesmo tempo em que frequentemente assumem uma posição de distanciamento e confronto face às mesmas. Uma longa tradição, que já vem desde os comentadores alexandrinos, passando pela edição de Stephanus da Poiesis Philosophica (1573) até a grande compilação de filósofos arcaicos de Friedrich Wilhelm August Mullach Fragmenta Philosophorum Graecorum (1860) seguida da coletânea de Hermann Diels Poetarum Philosophorum Fragmenta (1901), vinculou fortemente os primeiros filósofos a suas origens poéticas, tanto que os denominava “Poetas Filósofos”. Esta denominação tinha em geral, porém, uma conotação pejorativa, de viés positivista: tratavam-se ainda de protofilósofos, pensadores que falavam por meio de alegorias, porque não teriam ainda desenvolvido a linguagem madura da filosofia e da ciência. Somente com a obra maior de Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, a partir do início do séc. XX com contínuas revisões feitas por ele e Walter Kranz até 1952, estes filósofos passaram a ser denominados canonicamente como “filósofos pré-socráticos”. Contudo, o tom de classificá-los com aspirantes à filosofia não se alterou, visto que ser anterior Sócrates ainda é visto como anterior ao paradigma clássico da filosofia. Mas ressoa ainda, por todo o séc. XX, a relação que Nietzsche lhes imprimiu com a poesia trágica, desfazendo o preconceito positivista que vê a ciência como uma superação dos mitos e da poesia. De fato, a filosofia dos primeiros filósofos faz parte de uma grande transformação criativa da linguagem, da cultura, das instituições que se interpenetram e influenciam. A filosofia não supera a poesia, mas concorre entre as diversas formas de pensamento e expressão para o diverso desempenho criador do conhecimento, da cultura e da civilização. A relação da filosofia com a poesia, na Magna Grécia dos séc. VI e V a.C., não é somente uma relação exterior, de recíproca influência e de empréstimos de recursos expressivos ou formatos discursivos. Com efeito, a filosofia surge originalmente, como um gênero de poesia sapiencial, e merece ser pensada neste limiar em que confluem literatura, retórica, pensamento e conhecimento. Com os filósofos épicos exploramos as potencialidades criativas deste limiar, a partir da ecdótica dos textos gregos e das traduções, abrindo caminho para uma análise discursiva de suas formas originais de expressão e, principalmente, para a discussão filosófica dos seus conteúdos e temas. Chamamos de ‘épicos’, filósofos como Xenófanes, Parmênides e Empédocles. Filósofos que compuseram, entre suas obras, poemas/tratados sobre a natureza ( perì phýseos ). São épicos segundo uma abordagem que diz respeito ao estatuto das formas e conteúdos da filosofia em seus primórdios, face aos demais discursos sapienciais e formas de expressão coetâneos, particularmente os poemas de tradição homérica. Destaquemos quatro aspectos dos Filósofos Épicos, es-boçados aqui cada um em separado, como um programa de investigação. Cada um delimita um conjunto que aproxima de seus textos outros textos de formas afins dentro do campo da literatura sapiencial grega, criando zonas de fronteira que se cruzam sem se sobrepor.  

A determinação como “physikói” e “physiólogoi” 

Aristóteles, no primeiro livro da Metafísica (982a), nomeia os seus predecessores, estes que trataram dos primeiros princípios e causas, simplesmente, de “ sophói ” ou “ philóso- phoi ”, diferenciando-os dos poetas, que ele chama também de “ theólogoi ”. No primeiro livro de sua Física, Aristóteles ocupa-se de discutir as principais teses ontológicas dos eleatas, para estabelecer o seu próprio conceito de phýsis (natureza) como princípio de movimento. Assim, o Estagirita estabelece a perspectiva para abordar Xenófanes e Parmênides como filósofos que tratam da natureza. O título que seus tratados irão(posteriormente) receber: “ Acerca da Natureza ” ( Perì Phýseos deve-se a esta perspectiva, a qual também vai dirigir a obra que, por muito tempo, foi o lugar de divulgação destes trata-dos: a compilação, empreendida por Teofrasto, das opiniões dos filósofos da natureza “ Physikôn Dóxai ”. O problema aqui pode abrir-se por várias portas: uma primeira é em que medida a abordagem do tema dos princípios como um problema que diz respeito à phýsis é um marco de origem da filosofia; outra é acerca da determinação do próprio sentido de natureza, e sua dependência da perspectiva aristotélica. 

A discussão acerca do método 

Xenófanes, particularmente no fragmento DK 21 B 34, e Parmênides na primeira parte do poema (os fragmentos DK28 B1 até B6, pelo menos) têm como objeto de reflexão o próprio conhecimento, seus caminhos, desvios e limitações. Assim, seus tratados acerca da natureza englobam também o que poderíamos considerar como discussões preliminares metodológicas acerca do estatuto da verdade e das opiniões. Talvez essa seja uma das principais características da nascente filosofia: não apenas buscar a expressão de verdades, mas refletir sobre a própria condição da verdade. Isso os diferencia dos discursos sapienciais tradicionais, tais como na poesia épica de Hesíodo e Homero, mesmo quando esta versa a respeito de sua inspiração pelas musas. A reflexão sobre o estatuto do conhecimento diferencia-os também dos contextos rituais de revelação e interpretação, tal como os oráculos. Por outro lado, Parmênides e Xenófanes não opõem ao verdadeiro o falso, mas as opiniões. Isso aponta para uma diferença em relação às compreensões clássicas de verdade como adequação, que se vão consolidar em Platão e, principalmente, na discussão aristotélica sobre o discurso apofânti-co (declarativo, demonstrativo). Com relação ao estatuto do conhecimento, Xenófanes, Parmênides e Empédocles estão na fronteira de um mundo em transformação, e conservam de modo rico e refletido elementos das experiências tradicionais de inspiração e revelação ao mesmo tempo em que apresentam um ímpeto de investigação da natureza e um cuidado de explicação dos fenômenos que já os projeta como homens de ciência e filosofia. 

Cosmologia, teologia e outras ciências 

Os tratados acerca da natureza de Xenófanes e Parmênides expõem uma visão do cosmos com aspectos astronômicos, geográficos, biológicos etc. de particular interesse para a história das ciências e para uma reflexãoepistemológica em geral. A compreensão desta visão do cosmos é também decisiva para a reflexão sobre o sentido da chamada “segunda parte” do Poema de Parmênides e para a consideração do estatuto do conhecimento humano e das “opiniões dos mortais”. Neste contexto, também é significativo o problema do estatuto ontológico dos deuses, seu lugar na cosmovisão dos poetas filósofos, e a crítica a como os homens os compreendem e se relacionam com eles – que aparece não apenas nos fragmentos dos tratados acerca da natureza dos pré-socráticos em geral, mas também particularmente nos fragmentos satíricos ( Sílloi ) de Xenófanes. Convivem, mas não sem conflitos, discursos teogônicos e cosmogônicos. Ao mesmo tempo em que podemos vislumbrar catálogos de deuses, encontramos a crítica às concepções teológicas tradicionais, sobretudo quanto ao seu antropomorfismo. Esta crítica está no coração das considerações sobre a opinião, a nomeação, o engano e tudo o que se pode enquadrar dentro da perspectiva de uma experiência humana repleta de limitações. Neste sentido, os textos também são potencialmente ricos de uma antropologia filosófica.

(Fernando Santoro)

Os amantes de Platão

PLATÃO É POP - Numa de suas intervenções no VI Simpósio Internacional OUSIA de Estudos Clássicos o Professor Fernando Santoro nos lembrou que o verdadeiro nome de Platão era Aristocles. O filósofo era também um pugilista e adotou o nome de Platão por que esta palavra significa "espadaúdo", "que tem ombros largos". O Professor Santoro então contou que, além de todas as afinidades intelectuais e filosóficas,  ele também tem um algo mais em comum com o lendário filósofo grego. O professor também tem o apelido de um lutador, já que é conhecido em certas rodas como Maguila. Que tal?

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Durante quatro dias o IFCS deu um profundo mergulho nas ideias, pensamentos e vida de Platão, que dividiu com o poeta Homero o tema de discussão exigido para o Simpósio: "Platão e Homero: Poesia e Filosofia". O tema suscitou trabalhos muito interessantes dos pensadores brasileiros e estrangeiros e movimentou o IFCS nesses tempos pré-olímpicos. Para todos o resultado foi um aprendizado gratificante e construtivo. 
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Os textos dos trabalhos apresentados no Simpósio serão publicados em breve na revista OUSIA, do Departamento de Filosofia Antiga.
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