Aprender o destemor da morte é aprender a enfrentar cada perigo e cada obstáculo com a coragem e a determinação devidas. É também aprender a difícil lição do desapego: saber que a cada dia um dia se conquista e um dia se perde. (Trecho do livro "Arqueologia dos Prazeres", de Fernando Santoro)
ARQUEOLOGIA DOS PRAZERES - No livro em que faz uma reflexão sobre o modo como os antigos gregos lidavam com o prazer, o Professor Fernando Santoro dedica um capítulo inteiro a Epicuro. Com sua leitura atenta e perspicaz do que restou do pensamento de Epicuro, e também do que se disse sobre ele, o Professor Santoro construiu um saboroso perfil desse ilustre pensador grego. Arqueologia dos Prazeres é uma publicação da Editora Objetiva e pode ser adquirido AQUI. Leia logo abaixo o capítulo que trata de Epicuro.
Epicuro
Talvez
a simplicidade seja devida apenas ao fato de que a tradição textual que nos
restou de Epicuro se encontre sobretudo no gênero epistolar; mas é sempre
reconfortante ver a filosofia falar com os dois pés no chão. De fato, o que
temos da teoria de Epicuro sobre o prazer encontra-se principalmente numa carta
dirigida a Meneceu. Uma carta que propõe uma terapia filosófica para realizar a
vida feliz. A filosofia de Epicuro está toda voltada para a felicidade: tanto a
Fisiologia, o seu estudo da natureza, quanto o Cânon, a sua teoria da linguagem
e do conhecimento, estão a serviço da cura filosófica dos males que travam o exercício de uma vida feliz.
Tudo que não está efetivamente voltado para este fim é adiável e dispensável,
Epicuro abomina a polimatia, a erudição sem propósito, a aprendizagem excessiva
que percorre todas as áreas da cultura e da ciência antes de chegar aos saberes
que realmente importam. Mas aqueles saberes que transformam a vida e a tornam feliz,
esses são urgentes, porque não se deve adiar a felicidade: a vida é curta,
eterna é somente a morte que chega rápido e sem pedir licença.
“Que
ninguém, jovem, tarde a filosofar, nem, ficando idoso, se canse da filosofia.
Pois nunca é cedo demais nem tarde
demais para cuidar da saúde da alma.” (Carta a Meneceu)
O
epicurismo é antes de tudo uma apurada atenção aos fins e à medida. A
simplicidade é decorrência dessa postura, a objetividade na realização da vida feliz,
também. O estudo da natureza é claramente orientado por estes valores: o
atomismo é a perspectiva naturalista que, com a menor quantidade de elementos e
causas, mais exprime o movimento, o vir-a-ser, as transformações, diferenças e
relações dos entes. Epicuro resume os princípios da sua Fisiologia também em
uma carta, dirigida a Heródoto. O seu atomismo é inspirado de Demócrito, mas
Epicuro acrescenta um elemento novo, que o vai separar ainda mais das
concepções dos estóicos e de todo determinismo, naturalista ou de qualquer
outra ordem,
Os
átomos, em seu movimento no vazio, declinam, desviam-se de sua trajetória
retilínea em ângulos mínimos imprevisíveis. Esse é o aspecto mais obscuro da
física de Epicuro, não apenas pelo problema do movimento em si mesmo, mas também
pelo fato de que é um ponto da teoria que nos chegou de modo acentuadamente
indireto, não constando nem nas cartas transcritas por Diógenes Laércio nem em
alguma outra citação direta. Mas, com toda a problematicidade, é sem dúvida o aspecto
mais genial da Fisiologia. A marca de um pensamento que submete a teoria aos
fenômenos, e também que os impregna de valores primordiais. Se a existência do
homem pode ser livre, é que há na natureza mesma uma causa da liberdade. O fado não determina tudo: pela teoria dos
mínimos desvios o acaso retoma um poder fundamental nos acontecimentos do mundo. Pelo acaso, geram-se mundos diferentes,
diferentes ordenações e relações entre os corpos; pelo acaso, diferentes corpos
são gerados dos aglomerados de átomos; pelo acaso o acidente é possível, a
falha, o inusitado e o extraordinário. Porém, mais genial ainda, não se trata
de uma força esporádica, de um contratempo da natureza, algo que no mais das vezes
não é assim, como supõe a teoria aristotélica do acidente. A declinação dos
átomos é constitutiva do movimento natural; de todo movimento natural. O acaso não acontece por acaso, o acaso
está presente em todo movimento; ainda que o seu grau de atuação seja mínimo.
Ainda que pequeno, sempre há desvio.
“O
clinamen ou declinação não tem nada a ver
com um movimento oblíquo que viria por acaso modificar uma queda vertical. Ele está presente o tempo
todo: não é um movimento secundário, nem
mesmo uma segunda determinação do movimento do átomo, que aconteceria em um
momento qualquer, em um lugar qualquer.” (Gilles Deleuze)
Mesmo
para explicar os desvios e o acaso, a teoria requisita apenas mais uma causa,
totalmente compatível e integrada às demais características da enxuta e
moderada teoria atomista. A Natureza de Epicuro é uma engrenagem simples e
completa, que inclui nela mesma o princípio da diferenciação e da proliferação
dos corpos e dos arranjos de corpos, os também múltiplos mundos. Uma teoria que
só não abre mão de corresponder aos desafios postos pela compreensão dos
próprios fenômenos, que nunca são ordenados em linha reta. A natureza não
semeia as estrelas em xadrez.
A
Canônica, o método de conhecimento, também é dotada de objetividade e
comedimento. O conhecimento provém dos sentidos, porque na sensação são os
próprios corpos que se manifestam para nós e em relação a nós (pròs henás),
emanações de simulacros (phantasta) que provêm de outros corpos. Os dois
extremos do sentido devem articular: de um lado o fenômeno, que sempre é tal
como se mostra; no outro extremo o movimento dos átomos, invisíveis mais
necessários para compreender com simplicidade o que se passa no mundo perceptível. A extremidade fenomênica é limitada pela
evidência, a extremidade atômica, pela coerência. Do momento que consigo coerência
na explicação do que a mim se mostra isto é suficiente para o
conhecimento. E, sobretudo, o
conhecimento está a serviço da vida feliz, sua finalidade e utilidade está
justamente em examinar aqueles pensamentos e fantasias que perturbam a alma,
trazer a verdade até o ponto em que ela nos predispõe à serenidade. Este é também o limite de extensão do
conhecimento desejável para o ser humano, e o seu valor: conhecimento para a
vida. Por isso, Epicuro valoriza mais a prudência do que a própria filosofia. O
que importa não é o conhecimento absoluto ou desinteressado. Importa aprender a
viver, saber alcançar a felicidade, descobrir como melhor sentir prazer.
O
prazer, a realização de uma vida feliz, é um afeto (pathos) que corresponde a
uma plenitude, determinada principalmente de modo negativo. Ausência de dores no
corpo, entre as quais se inclui todo tipo de carência, que Epicuro identifica
como causa dos desejos naturais, desejos do que é conforme à nossa natureza, do
que nos é congênito (symphyton). Primeiro, suprir as carências naturais e
aplacar as dores, também naturais, do corpo. Em seguida, desafogar as
perturbações, todos os pensamentos e opiniões que nos enganam e provocam
aflições vãs. Essa plenitude que se dá quando estão supridas as carências do
corpo e aliviados os estorvos da alma, Epicuro chama de imperturbabilidade
(ataraxia).
O
fato de que a determinação primeira da ataraxia seja duplamente negativa não
significa que seja um estado de indiferença ou de apatia. Acompanha a
imperturbabilidade um estado de prazer, o gozo da vida saudável, a alma livre
para pensar a verdade e partilha-la com os amigos. Para alcançar o estado de
ataraxia, Epicuro sugere uma terapia especial: a ingestão de fármaco, uma droga
poderosa capaz de reverter tanto as dores do corpo quanto as angústias da alma.
Esta droga poderosa é a própria filosofia. Como toda droga, é preciso saber
muito bem administra-la, sobretudo, é importante não errar na dose.
Tetrafármaco
Droga filosófica é composta de quatro antídotos
contra os quatro principais venenos que produzem ou aumentam a dor no corpo e
os pesares na alma, por isso é chamada de tetrafármaco.
“Consequentemente,
quem consideras que seja melhor do que aquele que tem uma venerada opinião
sobre os deuses; e passando por tudo se mantem destemido diante da morte; que
refletiu sobre a meta da natureza e que, de um lado, o limite dos bens é
simples de alcançar e fácil de obter, enquanto, dos males, ou é curto o tempo
ou o sofrimento.”
O
primeiro ingrediente é ministrado pela filosofia desde que ela surgiu, à medida
que se insurgia contra os mitos dos poetas e as concepções correntes de idealização
e imaginação dos deuses. Os homens tem dois tipos de acepção dos deuses, a primeira
é a noção comum, a prenoção (prolepsis) que resulta de uma evidência. Esta
define os deuses como viventes imortais e bem-aventurados. Nisto não incorrem
em erro, porque nesta prenoção não dizemos dos deuses nem que existem nem como;
a prenoção apenas abre o sentido de uma questão. Mas quando os homens vão dizer
como os deuses existem e com que se parecem, costumam errar feio em suas falsas
presunções (hypolépseis). Erram, porque em vez de buscar o que seja o melhor e
mais digno, acabam imaginando os imortais à semelhança dos próprios homens, com
vontades, paixões, preocupações, juízos e até desejos e vícios – diferem apenas
no poder excedente e na ausência da
morte. Os homens projetam seus valores e ideais sobre as fantasias que produzem
dos deuses de modo que não examinam o que seja realmente o melhor e mais
venturoso e que com direito e dignidade cabe a uma concepção veneranda do sagrado. Além de não
respeitar a verdade dos próprios deuses,
tais presunções provocam angústias atrozes e até mesmo atitudes descabidas e violentas.
O peso do olhar divino sobre as ações humanas faz com que se esteja o tempo
todo preocupado em agradar ou não desagradar os deuses, enquanto não se
examinam realmente a virtude e a excelência das próprias ações. Responsabilizamos
os deuses pelo que nos vem de bom ou de ruim, como se estivessem muito preocupados
em nos recompensar ou castigar. Ficamos apreensivos com as torturas medonhas do
Tártaro e esperamos a sorte de alcançar as ilhas dos bem aventurados. E
queremos dobrar os deuses a nossas vontades com preces, oferendas e
sacrifícios. Com tudo isso, abrimos mão de exercer nossa liberdade na responsabilidade
das decisões e das ações.
O
estudo da natureza tem como primeira missão e objetivo alcançar a verdadeira
constituição do mundo, dos seus corpos, dos seus viventes, e dos viventes que
reputamos mais excelentes. A teoria atomista nos apresenta o cosmo em sua
autonomia e autarquia, que contém todas as forças para mover-se e jogar o jogo
do vir-a-ser e do ir-de-ser com simplicidade e graça, sem precisar de nenhum maestro
a conduzir a grande sinfonia do real. Neste
grande jogo os homens podem participar e atuar com responsabilidade, com a
assunção de atitudes e valores, não são títeres dos deuses ou joguetes de um
destino. Balizam-se os sábios e prudentes pela boa condução da vida, pela fuga
das dores e pela busca de uma existência saudável e serena no prazer.
Para
Epicuro os deuses são realmente o que há de melhor e mais excelente, de modo
que podem ser os êmulos de nossas ações. Mas este ideal divino de vida feliz se
projeta sobre o homem mais nobre não
como um exercício arbitrário de desejo, poder e vontade despótica, mas como a
máxima serenidade, a mais imperturbável ataraxia. Os deuses, mais do que
qualquer um, são imperturbáveis por nossos feitos, seja para agradá-los, seja
para afrontá-los. Os mais excelentes viventes tem como mais ninguém aquilo que
Nietzsche chamou de “pathos da distância”. Não precisamos temer os deuses, nem
nos pautar por servi-los. Os deuses absolutamente não precisam em nada de nós.
Principalmente, não devemos entrar em disputas encarniçadas e violentas,
propiciar dores e sofrimentos, sacrificar vidas humanas em seus nomes. Os
deuses não estão nem aí para nós.
O
primeiro antídoto visa curar-nos de nossas projeções transcendentes, dos falsos
valores que elegemos para imitar e obedecer. Deve curar-nos das angústias do
além. O segundo antídoto visa fazer nos aquiescer no limite do que somos, em
nossa condição de viventes mortais. Perturba-nos demais o além, mas também
perturba-nos a ideia, a certeza, de que a partir de determinado instante não haverá
mais além. Depois do temor ao sobrenatural
dos deuses, nada perturba mais nossa alma do que o medo da morte. Assim,
a segunda missão da fisiologia é compreender o sentido simples e verdadeiro da
morte e da mortalidade.
Por
que tememos a morte? Supomos que seja algum tipo de dor ou sofrimento. No
entanto, a fisiologia da vida nos mostra que toda dor ou sofrimento só se dá
como percepção de algum sentido. Ora, o morto não sente absolutamente nada, de
modo que não tem como sentir dor. O morto não sente dor, mas o vivo que teme a
morte sofre a antecipação dessa dor imaginária. Não é a morte que nos aflige,
mas o temor da morte, essa antecipação de um sofrimento ilusório, que nunca
poderá ser sentido, quando de fato aderir a hora. Sofremos, portanto a dor de uma mentira.
Sofremos por puro engano e ignorância, mas sofremos. Quando realmente
aprendemos o sentido do vazio não como a falta mas como o acabamento e a
planificação da vida, então não teremos o medo da morte. Mas a evidência dessa
verdade não é alcançada por um raciocínio frio: entender por que razões a morte
não é um sofrimento é razoavelmente fácil, difícil porém é alcançar a atitude
deste entendimento e não sucumbir em vida ao temor da morte quando os fatos da
vida nos desafiam. O sábio e o prudente
não é alguém que pode seguir coerentemente a dedução de um raciocínio, mas aquele que
efetivamente consegue pautar sua vida pelo que sua mente alcança com clareza no
pensamento. Aprender o destemor da morte é aprender a enfrentar cada perigo e
cada obstáculo com a coragem e a determinação devidas. É também aprender a difícil
lição do desapego: saber que a cada dia um dia se conquista e um dia se perde.
O
temor da morte ainda traz, além da própria angústia com o nada, outras
conseqüências também portadoras de outras aflições e vaidades: a ambição
desmedida e a ganância, a ânsia de glória. A segunda componente do tetrafármaco
mostra-nos como todos os bens são passageiros e que a vida também é uma passagem do nada para coisa nenhuma.
Não temer a morte é aprender a morrer a cada dia, ganhar a única riqueza
exclusiva dos mortais: a experiência da passagem do tempo. A passagem que
cronicamente a tudo corroi é, sem o temor da morte, transfigurada em passagem
prazerosa da intensidade e da vertigem de viver.
Bebamos
e comamos, pois amanhã morremos.
O
terceiro remédio é administrado à alma para que esta seja boa protetora do
corpo, é ainda uma droga filosófica porque a temperança nos usos do corpo é em
primeiro lugar o resultado de um saber. O saber que o homem prudente conquista
de alcançar e conservar a medida. O terceiro elemento nos fala da experiência de otimizar o prazer. A maior
quantidade, a melhor qualidade, e o mais longo usufruto do prazer cabem ao que
se torna o senhor da medida. Para este é simples alcançar e fácil de obter o
prazer. Não porque este sábio seja cheio de recursos ou aparelhado de poderes
como um tirano, mas porque aprendeu a sorver a máxima delícia do simples e com
pouco. Aprendeu a encontrar o gozo na circunstância que o rodeia, no que a
generosa natureza lhe estendeu por graça.
O frescor de uma água cristalina no riacho ou no banho de chuva, o calor
acolhedor de uma manhã ensolarada, a fruta madura no pé, o mel colhido que recompensa
o esforço. O prazer, Epicuro o cultiva no jardim. Os prazeres supérfluos são os
mais difíceis e não são os melhores. Todavia os demais prazeres não são para
desprezar ou repudiar, nenhum prazer é em si mesmo ruim, mas o homem prudente e
conhecedor da medida sabe calcular se o esforço
despendido é proporcional ao prazer alcançado; sabe ir até onde o corpo
é capaz de comprazer-se e sabe parar quando
vê se aproximar a dor; sabe ponderar os que hoje são prazeres, mas amanhã podem
fazer sofrer. A medida do prazer, mas este é um afeto pelo qual podemos ser totalmente
senhores e responsáveis. O prazer mais intenso, no entanto, sequer precisamos
cuidar de sua medida, nunca este prazer é excessivo, e ele é o que está mais
disponível e só depende mesmo de nossa
disposição e caráter: é prazer da convivência entre amigos. Se a convivência ainda
é a que entretem a prazerosa atividade da filosofia, então somos realmente bem-aventurados
e vivemos entre eles.
“mas
viverás como um deus entre os homens. Pois em nada se parece com um vivente
mortal o homem que vive entre bens imortais”.
O
quadrado terapêutico se fecha com uma sabedoria controladora acerca do
sofrimento. O sofrimento ou é curto no tempo, ou curto na intensidade. Para a experiência da dor, ministra-se o
antídodo da paciência. O concurso do tempo faz passar a dor; assim quando temos
a ciência da passagem do tempo, podemos aprender a ausentar-nos da dor. A dor
caiu sobre nós nesse momento? Abstraiamo-nos do momento. O nosso pensamento é
capaz de adiantar fim da dor na esperança do alívio, e a suportarmos sem
desespero, se temos fé de que ela vai passar. O tempo aqui é o grande remédio e
saber que o tempo tudo leva é um conforto no momento da dor. Além da
expectativa do alívio, também se pode abstrair o momento do sofrimento pela lembrança
do prazer. Quando a dor sobrevém e não temos o que fazer para evita-la, o
pensamento pode refugiar-se em uma memória prazerosa; e lembrar de um prazer é
revive-lo um pouco. Mas se a dor é pungente demais, tenhamos essa convicção: a
dor muito intensa é curta, ou porque recobramos a saúde e o prazer rapidamente,
ou porque logo morremos e, sem sensação, a morte é alívio para a dor excessiva
e sem expectativa de cura. Mas se, por outro lado, o sofrimento se torna longo
e crônico, a natureza dos sentidos se encarrega de enfraquecer a sensação, até
o ponto de nos acostumarmos ao que antes era doído, até que a dor de todo dia
vira um despercebido ruído de fundo.
A ÉTICA DE EPICURO - No primeiro semestre de 2016 o Professor Fernando Santoro vai se dedicar ao pensamento e ideias de Epicuro, na disciplina História da Filosofia Antiga IV. O texto base será Vidas e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, de Diógenes Laércio. Existem várias edições disponíveis. E existe também uma edição em PDF, disponível na internet. Basta clicar AQUI.
O livro de Diógenes Laércio conta em forma de biografia a vida de vários filósofos gregos. Dividido em dez volumes, começa com Tales de Mileto e termina com Epicuro, sendo que apenas o volume 10, dedicado a Epicuro, será trabalhado no curso. Mas isso não significa que os demais capítulos serão ignorados.
Também será trabalhado no curso o conceito do Tetrapharmakon usado por Epicuro como uma metáfora para a cura dos sofrimentos da alma. Para isso ele "receitava" quatro remédios: jamais temer a morte, a educação dos sentidos, nunca se preocupar com os deuses e ter certeza que na vida tudo passa, inclusive o sofrimento.
Considerado um filósofo grego do período helenístico, Epicuro de Samos teve uma obra tão influente que fez com que diversos e numerosos centros epicuristas fossem construídos no Egito, mais precisamente na Jônia. Seu maior discípulo foi Lucrécio, que difundiu sua filosofia ena Roma do século I. Descendente de pais atenienses, nasceu na ilha de Samos. O ano era 341 ou 342 a. C.
Segundo alguns estudiosos, o início de seu interesse pela filosofia deu-se na adolescência. Seu pai lhe enviou para Téos, pois Epicuro não concordara com o pensador Pânfilo, de sua ilha natal. Em Téos, teve os primeiros contatos com a teoria atomista, pregada por Nausífanes de Téos, discípulo de Demócrito de Abdera. Epicuro estudou e, após algum tempo, fez uma reformulação da teoria observando alguns pontos dos quais tinha discordado.
Outro aspecto da vida de Epicuro que pode ser mencionado é a sua eterna oposição à Academia e ao Liceu, buscando uma filosofia mais prática que correspondesse ao seu tempo. Além disso, pregava que para atingir a certeza é preciso ter plena confiança naquilo que foi passado na sensação pura e, por conseguinte, nas idéias que se formam no espírito, sendo estas o resultado dos dados sensíveis reconhecidos pelas faculdades sensitivas do corpo.
Para Epicuro, o prazer é o único fenômeno capaz de trazer o bem estar. Por pensar desta forma, foi confundido com os hedonistas, que dizem ser o prazer o princípio e o fim de uma vida feliz. No entanto, Epicuro faz uma distinção entre o prazer passageiro e prazer estável. O primeiro seria a alegria, a felicidade. Já o segundo seria a total ausência de dor. Epicuro diz que os sábios procuram pelo segundo prazer, condenando as tentativas impulsivas e indiscriminadas de satisfação pessoal. Segundo ele, “nenhum prazer é em si um mal, porém certas coisas capazes de engendrar prazeres trazem consigo maior número de males que de prazeres”.
Diógenes Laércio, um dos maiores estudiosos da obra de Epicuro, atribui ao filósofo de Samos aproximadamente trezentos tomos de uma obra escrita. Porém, esses volumes se perderam, o que restou foram apenas três cartas, uma compilação de provérbios e uma coletânea de sentenças morais. Após lecionar filosofia até 306 a C., fundou sua própria escola filosófica, conhecida como “O Jardim”. Ali lecionou até morrer.
ARISTÓTELES FOREVER- A Conferência Geral da Unesco proclamou 2016 o Ano do Aniversário de Aristóteles. A decisão foi tomada durante a 38ª Conferência, que se realizou em Paris, por sugestão da Comissão Nacional grega.
A principal razão é que 2016 marca 2400 anos do nascimento do antigo filósofo grego. O aniversário será comemorado com uma conferência internacional, que será organizada pelo Centro Interdisciplinar de Estudos de Aristóteles na Universidade Aristóteles de Salónica, em maio. Espera-se que o fórum traga para a Grécia a elite mundial do pensamento filosófico moderno.
<br>
Os principais pesquisadores de Aristóteles vão apresentar estudos sobre a sua obra, não só na universidade que tem o seu nome, mas também em Estagira, cidade onde ele nasceu no ano de 384 aC, bem como em Mieza antiga, onde Aristóteles ensinou Alexandre, o Grande.
<br>
Aristóteles e seu professor Platão foram dois dos mais proeminentes representantes do pensamento filosófico antigo. Ele recebeu treinamento na Academia de Platão em Atenas por 20 anos e deixou-o após a morte do seu professor. A formação de Aristóteles foi inicialmente influenciada pelo platonismo, mas depois virou-se para o empirismo. Para ele, as idéias e conhecimentos de todos os povos são baseados em como eles se percebem.
OS FATOS DO FADO - Se os fatos do fado são incontornáveis, o modo de recebê-los, nossa atitude e comportamento não dependem daqueles, mas de nossa sabedoria e virtude. Aí reside precisamente a liberdade humana; não no que se padece ou se goza, mas no modo como se age e reage ao sofrimento e ao gozo, enfim ao que cai fatidicamente sobre nós. A felicidade humana reside no exercício ativo da liberdade e da razão. Ser arrastado como um escravo ou seguir livre conforme o próprio entendimento que entra em acordo com a razão cósmica universal, amor fati. Este acordo de nossa razão particular, de nossas atitudes quotidianas, com a grande razão que move o destino do mundo é o que o homem estoico também chama de conciliação, que ele buscará desde em suas ações privadas até em seus mais amplos propósitos de ativismo cosmopolita. A compreensão desta distinção entre a recepção dos fatos e a atitude que com eles se reconcilia desdobra-se a partir de uma teoria do conhecimento e das capacidades cognitivas da alma humana.
<br>
(Trecho do livro "Arqueologia dos Prazeres", de Fernando Santoro) <br<
Com algumas obras de juventude, como A Origem da Tragédia (1872) e A
Filosofia na Idade Trágica dos Gregos (1873), Nietzsche abriu os olhos da filosofia
para uma experiência de sabedoria que ele mesmo denominaria de ‘Dionisíaca’. A
sua visada era sem sombra de dúvida inspirada na poesia dramática, não apenas a
tragédia mas também a comédia antiga. Com a visada artística e moral da tragédia
clássica, ele ganhava pesos para avaliar a existência e medir as ideias dos próprios
filósofos, assim como nas Rãs, Aristófanes põe Dioniso a comparar o peso artístico
de Eurípides e de Ésquilo para saber quem merece o trono da dramaturgia. Todavia,
com um olhar ainda bastante influenciado pela filologia e filosofia do seu tempo,
Nietzsche esquematiza na sua análise da constituição da tragédia uma dicotomia
entre dois polos em tensão: o dionisíaco e o apolíneo; mesmo que, para ele, se
inverta a valoração tradicional da história das ciências e a racionalidade apolínea
não seja vista como o ápice da civilização grega, mas sim o sintoma da sua
decadência. Para Nietzsche, as filosofias de Sócrates e Platão são a expressão de
um declínio da força e do caráter grego, os quais eram nítidos e pujantes em
pensadores como Anaximandro, Heráclito e Empédocles. Ele avalia a cultura e a
civilização do mesmo modo que Aristófanes, para quem o arcaico Ésquilo vence em
arte um Eurípides mais dialético e racional. Giorgio Colli, na Origem da Filosofia
(1975), levou adiante o projeto Nietzschiano de desconstrução dos ideais ascéticos
da ciência e da filosofia, ao mesmo tempo em que o criticava no detalhe, mostrando
o quanto a dimensão delirante da sabedoria não era prerrogativa exclusiva de
Dioniso e sua corte de sábios e poetas, mas também vigorava nas artes luzentes de
Apolo, como na vidência e revelação em transe dos mensageiros oraculares.
Heráclito e Sócrates não se opõem para Colli, mas são dois modelos de filósofos
apolíneos por excelência, portadores de uma racionalidade não apenas lúcida mas
também ambígua, enigmática e paradoxal.
<br>
O final do Séc. XX foi muito receptivo à ideia de uma sabedoria mais
profunda, para a qual a racionalidade e seus valores maiores como a identidade, a
não-contradição, a universalidade, a substancialidade, a causalidade encontrariam
não somente seus limites mas também sua superação, desconstrução e mesmo
destruição. Todavia, a expressão desta sabedoria mais profunda sempre pareceu a
reboque da mesma racionalidade que ela negava: o dionisíaco se reconhecendo
pelo não racional, pelo não identitário, pelo não substancial, pelo não universal.
Parece reconhecer-se sempre negativamente, como a fronteira e o limite da própria
filosofia e das ciências positivas. Todavia, a presença de Dioniso e uma sabedoria
em seu em torno é notoriamente anterior, e para Nietzsche, mais pujante, senão
este não teria identificado como um momento histórico de decadência o que seria a
reação ou o esvaziamento desta sabedoria. Em sendo historicamente anterior, é
preocupante que nos limitemos quase sempre a compreendê-la não a partir dela
mesma, mas a partir do que a sucede e a oblitera, como diz Nietzsche, ou seja, a
partir de dicotomias metafísicas, tais como a oposição racional x irracional.
Tendemos a ver assim as expressões dionisíacas como limite e negação da
racionalidade metafísica e não como o fundo e o terreno mesmo aonde esta vem a
Esta limitação do nosso olhar não é uma imposição histórica incontornável.
Não estamos condenados ao passado do passado. O passado também abre futuros,
e o futuro do passado, talvez passe por reapropriações e releituras do que sempre
esteve aí presente, à nossa disposição. Não se deve negar, no caso que ora nos
interessa, o fato de que há efetivamente na literatura antiga referências ao que
podemos considerar como uma sabedoria dionisíaca, sem que esta sabedoria se
apresente apenas como negação de lucidez e racionalidade. Há referências a partir
das quais acreditamos que é possível uma caracterização efetivamente positiva e
não apenas feita a partir das sombras ou dos contornos da racionalidade metafísica
que constituiu o mundo das ciências e das técnicas ocidentais. Sombras e limites
que a crise contemporânea dos valores realmente é bem mais capaz de promover, e
que não se configuram criativamente pujantes como teria sido aquela sabedoria
capaz de engendrar uma expressão sapiencial e artística, de teor ao mesmo tempo
sagrado e político envolvendo avassaladoramente toda a comunidade, como foi a
tragédia clássica encenada nos festivais dionisíacos.
<br>
A história da civilização não tem necessariamente o curso linear dos
romances e dos manuais, e forças recalcadas da experiência do saber, forças
originárias de pensamento, às vezes, podem aparecer onde menos se espera.
Vamos explorar uma tal perspectiva, buscando em um fenômeno explicitamente
dionisíaco um modo original de saber e pensar, que assim também chamaremos de
‘pensar dionisíaco’. Este fenômeno dionisíaco por excelência é o carnaval. Como
nasci carioca, o carnaval para mim é coisa muito séria, e vivida com intensidade não
apenas nos quatro dias do calendário oficial, mas na experiência cotidiana do ciclo e
da renovação, o ano inteiro de Dioniso.
Mas não será o carnaval carioca, meu ponto de partida. O ponto de partida
desta especulação é um texto de um poeta e filósofo grego do século sexto antes de
Cristo: Xenófanes de Colofão. A história da filosofia tradicional, influenciada pelo
comentário de Platão que o classificou junto aos Eleatas1, considera Xenófanes um
precursor do monoteísmo no ocidente. Eu não o vejo assim, tanto por razões de
ordem histórica quanto pelo que considero mais importante: a própria análise
filológica e filosófica dos textos. Sem dúvida, boa parte do que nos foi transmitido
desse rapsodo, ao mesmo tempo sábio e poeta, são críticas ao modo como os
homens entendem e cultuam os deuses. Mas de crítico da religiosidade mundana a
refutador do paganismo, como querem os apologetas cristãos, a distância é grande.
A Xenófanes se junta Heráclito, e outros sábios do sexto século, na
condenação do antropomorfismo, e ambos citam explicitamente Homero como alvo
de suas críticas. Heráclito de Éfeso quer escurraçar estes poetas:
Este Homero devia ser expulso dos concursos e bastonado,
este Arquíloco também
Xenófanes de Colofão não modera os impropérios:
Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo quanto entre os homens é vergonhoso e censurável,
roubos, adultérios e mentiras recíprocas. Mas a crítica ao antropomorfismo não os faz menos pagãos e menos devotos de
certos deuses do panteão tradicional grego, como Apolo e Dioniso, entre outros, que
são referidos normalmente de modo indireto e ambíguo, como no fragmento 17 de
Xenófanes, em que não se sabe o fim da referência descritiva, se ela comporta ou
não uma crítica, nem o seu teor:
ἑστᾶσιν δ᾿ ἐλάτης <βάκχοι>4 πυκινὸν περὶ δῶμα.
Fincam de pinho em torno da casa firme.
<br>
De toda forma, Xenófanes refere-se aos deuses no plural, como no fragmento 18:
Os deuses de início não mostram tudo aos mortais,
mas os que investigam, com o tempo, descobrem o melhor.
E mesmo quando vai falar de um deus que se sobrepõe a tudo, este deus está
também acima de outros deuses, de modo que não é único:
Um único deus, entre deuses e homens o maior,
em nada semelhante aos mortais nem no corpo nem no pensamento.7
De toda forma, o dionisismo que queremos evocar em Xenófanes não é religioso,
mas diz respeito a um modo de pensar. Este modo está exemplarmente posto no
fragmento 15, que vamos agora ler e em seguida analisar :
Clemente de Alexandria, Miscelâneas V, 109, 3 (seq. B 14)
<br>
Mas se tivessem mãos os bois, 11 e os leões,
quando pintassem com as mãos e compusessem obras como os homens,
cavalos como cavalos, bois semelhantes aos bois
pintariam a forma dos deuses e fariam corpos
5 tais como fosse o próprio aspecto 12.
A crítica ao antropomorfismo dos deuses é clara. Todavia, mesmo se, tal como
acontece na República de Platão, Xenófanes critica Homero e Hesíodo porque estes
retratam os deuses realizando atos indignos da divindade, esta crítica não se faz ao
modo de uma demonstração como faz Sócrates, que argumenta que como os
Deuses devem ser sumamente felizes e bons, tais retratos ignominiosos só podem
ser falsos. Xenófanes não chega a professar nenhum tipo de conhecimento dos
deuses, conhecimento que ele mesmo suspende, no fragmento 34:
E ao certo nenhum homem sabe coisa alguma
nem há de saber algo sobre os deuses nem sobre o todo de que falo;
pois se, na melhor das hipóteses, ocorresse-lhe dizer algo perfeito,
ele mesmo, no entanto, não saberia; opinião é o que se cria sobre tudo.
10 <ἕκαστοι> add. Herwerden
13 «περὶ πάντων» : “acerca de tudo” ou “acerca de todas as coisas” pode ter um sentido
distributivo: “cada uma das coisas de que eu falo” ou integrante: “o que eu falo sobre a
totalidade do universo”. As duas acepções são possíveis e Xenófanes parece usar ambas.
A crítica de Xenófanes ao antropomorfismo não é uma crítica ao falso conceito dos
deuses, mas endereça-se ao homem e seu mau hábito de ver o mesmo em tudo, de
não se abrir ao conhecimento, à experiência da alteridade, sobretudo à alteridade
radical que os deuses representam em relação aos próprios homens. Mas para falar
do homem e do seu modo de ver o outro, Xenófanes não fala do que o homem é ou
não é, sua essência e seus predicados. Muito menos vai Xenófanes falar do que não
sabe, isto é, de como são os deuses ou como devem ser. O pensador não tem um
discurso categorial sobre determinado sujeito ou sobre determinado objeto de
conhecimento. Xenófanes, por outra via não menos racional e reflexiva, nos põe
diante de uma cena absurda : leões pintando leões, cavalos cantando hinos a
cavalos, bois adorando estátuas de bois. Absurda e cômica cena em que os animais
imitam o modo de ser dos homens quando estes retratam os deuses como a si
mesmos. O esquema retórico está todo fundado na relação mimética. Mímese que
acontece em dois níveis : primeiro e explícito, o modo como cada bicho ou cada
espécie representa seus deuses como eles mesmos; segundo e implícito nível,
quem se imita a si mesmo ao representar o sagrado somos nós os homens. Resulta
que o absurdo e rídiculo das imagens dos bichos faz com que reparemos naquilo
que fazemos sem pensar, e que no fim das contas não é menos ridículo e absurdo.
Homens que pintam figuras de homens e mulheres, ou que esculpem figuras de
mulheres e homens, e que fazem hinos e preces como se se dirigissem a outros
homens ou mulheres, mas que por serem considerados imortais e mais poderosos
chamam de deuses e deusas.
<br>
Esse esquema revelador da ignorância e estupidez dos homens é recorrente
na poesia e sabedoria satírica de Xenófanes, tal como aparece também no
Os etíopes são negros de nariz chato
os trácios de olhos verdes e ruivos.14
E aparece também em um dos fragmentos conservados do comediógrafo Epicarmo:
θαυμαστὸν οὐδὲν ἁμὲ ταῦθ' οὕτω λέγειν
καὶ ἁνδάνειν αὐτοῖσιν αὐτοὺς καὶ δοκεῖν
καλὼς πεφύκειν· καὶ γὰρ ἁ κύων κυνὶ
14 O dístico é uma reconstrução de Diels, parafraseando Clemente.
κάλλιστον εἶμεν φαίνεται καὶ βοῦς βοΐ,
ὄνος δ' ὄνῳ κάλλιστον, ὗς δέ θην ὑί.” (DK 23 B 5)
Nada espantoso que nós assim falemos
e regozijemos de nós e nos orgulhemos
naturalmente de nós mesmos; também para o cão
nada mais belo que o cão, e assim o boi parece ao boi,
para o asno o asno é lindo, para o porco o porco é mais.
A eficácia do discurso cômico e mimético é notável, a comparação é muito mais
eloquente do que qualquer demonstração, e não é preciso nenhuma inteligência sutil
para entender o recado. Não há melhor retórica para se falar às praças; e é por isso
que um discurso de Lula recheado de metáforas futebolísticas diz efetivamente mais
ao coração e à inteligência do que um pronunciamento técnico de Dilma. Não é
porque o vocabulário simples seja mais próximo das ruas, não se trata de uma
característica de ordem semântica. Nem tampouco é porque as imagens sejam de
mais fácil reconhecimento do que os conceitos técnicos, por mais que estes últimos
tenham usualmente muito poder de ocultar as coisas. Acredito que a principal
explicação está no fato de que o esquema cognitivo da mímese e da metáfora é
capaz de transportar o pensamento para outra perspectiva, e de transportar uma
ocorrência comum para uma situação incomum ou paradoxal e assim também é
capaz de abrir um conhecimento novo e mesmo inesperado. <br>
Que essa retórica sapiencial é perfeita para dirigir-se à praça, parece
evidente, mas a hipótese que quero levantar vai além, pois acredito que esse
modelo retórico baseado na mímese e na comparação também tem origem nas
praças, em uma certa sabedoria das hordas populares que invadem as ruas, e que
talvez tenham uma inteligência própria não negligenciável. Esta inteligência e sua
expressão são características de fenômenos de caráter dionisíaco, como a Komé, a
procissão que celebra o deus, os corsos, os blocos de rua, os desfiles de carnaval.
Gostaria de reler o fragmento 15 de Xenófanes tendo em vista estes fenômenos e
reparar em certas semelhanças nos seus modos de expressão. Estas semelhanças
poderiam sinalizar uma relação real entre a sabedoria do filósofo, sua crítica aos
homens e seus costumes religiosos, e uma sabedoria presente em outros modos de
relacionamento entre deuses e homens.
No fragmento de Xenófanes os animais são representações caricaturais dos
homens. Bois, cavalos e leões são os artistas que representam os deuses como
bois, cavalos e leões. Assim como os homens representam os deuses em figuras e
gestas antropomórficas. Essa crítica aos artistas e poetas que instauram as
narrativas e imagens cultuadas nos ritos tradicionais vai ocupar os primeiros
filósofos até Platão, que os vai expulsar da cidade justa. É uma evidente crítica a
poesia mimética. Todavia, e isso é particularmente genial, a crítica ao mimetismo
dos homens é feita com uma reflexão igualmente mimética, como já reparamos.
Significa que o poeta Xenófanes não sai do esquema mimético para criticá-lo, mas
ao contrário, aprofunda-o deliberadamente. É o absurdo mimetismo dos animais que
evidencia esta ignorância e vaidade humana que insiste em representar os deuses
com formas humanas. É o uso evidente da máscara que mostra que a máscara é
máscara e não o próprio real.
<br>
A evidência da máscara desmascara as falsas
representações dos deuses.
É como se no fragmento de Xenófanes, vissemos desfilar não os próprios
animais, mas um bloco de homens fantasiados de bois, cavalos e leões, que se
fazem passar por deuses. É o carnaval de Xenófanes que ri dos homens e dos seus
autoenganos. Mas o carnaval, a festa da máscara, da mímese e da representação é,
como sabemos, um outro rito que celebra também um outro deus. Não um deus
avesso às imagens e representações como o deus do Êxodo, mas o deus de todas
as imagens, das imagens como imagens, o deus das máscaras que é Dioniso.
Dioniso, o deus da contínua transmutação, que não se assenta em uma única figura,
uma única imagem, um substrato único, mas perpassa várias formas divinas e
humanas, animais e vegetais, que nascem, morrem e renascem. O deus dos ciclos
de destruição e renovação cuja expressão sapiencial acompanha, na forma retórica
relacional da comparação e da imitação, a variação das faces sazonais dos seres
vivos e da natureza, assim como a festa em que a multidão desfila pelas ruas com
suas máscaras desmascarando ilusões no carnaval.
Mas por que a komé, o corso popular dionisíaco estaria vestindo
propriamente essas fantasias do poema satírico de Xenófanes : máscaras de bois,
cavalos e leões? A escolha desses animais sempre me intrigou. A experiência com
o carnaval e as suas máscaras inspirou-me uma hipótese, que gostaria de compartir
<br>
Que máscaras fazem sucesso no carnaval? Quais são as máscaras mais
vendidas nas ruas? As máscaras das celebridades, dos famosos, dos homens de
destaque, cuja imagem é caricaturada na inversão social e política das festividades
dionisíacas. O povo veste as máscaras de Barack Obama, de Osama Bin Laden, de
Joaquim Barbosa, de José Dirceu. E aproveita para satirizar, e criticar pela
ridicularização, os atos que tiveram grande repercussão política e social. Não
apenas os atos recrimináveis, mesmo se foram atos vantajosos à cidade e ao
mundo, há sempre um carater altivo e vaidoso nas grandes personalidades que o
corso popular inverte e ridiculariza. Então por que as máscaras de bois, cavalos e
Acredito que os animais escolhidos não aparecem à toa, mas representam
cada um as classes poderosas das poleis : são animais associados à aristocracia,
homens poderosos que possuem terras e criam gado, guerreiros que andam a
cavalo na paz e na guerra, tiranos vorazes como leões. Estes, ainda mais do que os
outros homens, são vaidosos e comparam-se aos deuses, dos quais se dizem
próximos, parentes, descendentes. Nesta perspectiva, a crítica a Homero não teria
apenas o caráter da incompreensão teológica do antropomorfismo, mas seria
também uma crítica à arrogância dos valores aristocráticos transmitidos nestes seus
poemas épicos que celebram os grandes herois dos ciclos guerreiros. Por este
caminho, faz muito sentido que os deuses agrários e ctonicos, os deuses dos
mistérios eleusinos e do cortejo dionisíaco venham nas festividades de renovação,
nas leneias ou no carnaval, destronar os herois aristocratas celebrados na poesia
épica. A comédia e a tragédia são os testemunhos escritos dessa reversão da
aristocracia, ridicularizada numa e amaldiçoada noutra. Nos festivais do carnaval, a
poesia épica é escurraçada a bastonadas e ganham as ruas as hordas populares
embriagadas e delirantes, travestidas com a eloquência de suas máscaras satíricas.
A VIDA DE XENÓFANES - Filósofo, poeta, sábio e pensador religioso. Assim era Xenófanes de Cólofon, tema da palestra do Professor Fernando Santoro no "Simpósio Ousia 2015", que vai acontecer nos dias 26 e 27 de outubro, na Sala Celso Lemos, no IFCS. Já que o tema do simpósio é "A Filosofia e os gêneros discursivos", o professor Santoro escolheu Xenófanes para falar, entre outras coisas, da sua ideia de religião. Xenófanes dizia que o ser absoluto, essência de todas as coisas era o Um. E de acordo com Teofrasto uma das fórmulas contidas no pensamento de Xenófanes é: "Tudo é o Um e o Um é o Deus".
<br>
Sobre a vida de Xenófanes o Professor Fernando Santoro escreveu:
<br>
Xenófanes nasceu na cidade de Colofão, na Jônia, em
torno de 570 a.C. Foi contemporâneo de Anaximandro, respirou os ares dos filósofos naturalistas da região e, sobretudo,
seu pendor pela agonística em torno dos princípios. Com a
invasão dos Persas, fugido ou banido, migrou em direção ao
ocidente por volta de 545, passando por várias cidades gregas,
pela Sicília, pelo sul da Itália, sempre realizando sua atividade
de rapsodo. Como rapsodo, interpretava certamente Homero, Hesíodo e também poemas de própria autoria. Pelas suas
considerações críticas à épica arcaica se pode imaginar que
suas interpretações não fossem somente récitas inspiradas
desprovidas de reflexão, tal como Platão caricaturou a atividade dos rapsodos no diálogo Íon. Esteve presente na fundação
de Eleia em 540 e muito provavelmente ali manteve intensa
atividade intelectual e letiva. Encontrou-se certamente com o
jovem Parmênides, mas as notícias de que foi o fundador da
Escola Eleata decerto decorrem do desejo de transformar algumas afinidades de prática e doutrina em grandes encontros
históricos. De toda forma, a recepção do poeta põe na conta
de sua nova teologia, crítica do antropomorfismo de Homero
e Hesíodo, a ideia e teoria do Uno, assumida de diversas maneiras pelos filósofos que atuaram em Eleia. Além dos poemas de que nos sobraram fragmentos, também se tem notícia
de que escreveu outros poemas épicos, como a Fundação de
Colofão e a Fundação de Eleia. Xenófanes viveu mais de noventa
anos, conforme seus próprios versos autobiográficos.
